Швейцарский психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961) поставил своей целью объяснить духовные переживания, религиозные чувства и видения всех видов через работу коллективного бессознательного. Дистанцируясь от одиозного Фрейда и поставив ему диагноз невротика высшего класса, Юнг обратил внимание на то, что подсознание у Фрейда ¾ это просто свалка всякой дряни ¾ грязных запретных желаний, психологических травм и пр., тогда как в действительности в подсознании есть немало такого, что подобной оценки не заслуживает. В подсознание могут вытесняться расположенность сердца человека к Богу при атеистическом выборе воли, жажда смысла жизни в погоне за деньгами и удовольствиями, жажда истины и нравственной правды. Все это не интересовало Фрейда.
Юнг отмежевался от Фрейда также в вопросе, как понимать libido: для Фрейда это блудная страсть («сексуальная энергия»), для Юнга — психическая сила (энергия) вообще, которая совсем не обязательно работает на похоть. Кроме того, Юнг обнаружил в бессознательном тот глубинный слой, который является общим для всего человеческого рода. В нем таятся «архетипы».
Архетипы (греч. первоформы) — это скрытые глубинные структуры коллективного бессознательного, которые влияют на сознание и поэтому их можно исследовать. Это «формы без содержания», весьма активные, вызывающие интенсивные переживания непроизвольного характера[16]. Они безличны, т.е. одинаковы для всех людей. Они мотивируют поведение человека, активизируются, когда встречают подходящие ситуации. Эта активизация, считал Юнг, неподвластна воле и разуму человека, она ведет его по нужному ей пути, если человек ей отдается, или же доводит его до невроза и более тяжелых душевных состояний, если он сопротивляется.
Архетипы похожи на «вещи-в-себе» Канта. Они не наблюдаемы, но порождают в сознании определенные образы, типичные для представителей самых разных времен, народов и культур. Архетипические образы могут осознаваться при сновидениях, при воздействии наркотических средств, в критических жизненных ситуациях, на творческом подъеме, в религиозных переживаниях (или тех, которые считают религиозными), в визионерском опыте у мистиков. Эти же образы характерны для мифов народов мира. Их содержание — космогонического, антропологического и эсхатологического характера. Они направляют художественную фантазию поэтов, писателей художников, в чем сам художник может не отдавать себе отчета.
Приведем ряд примеров архетипических образов. «Второе рождение», которое в языческих религиях связывается обычно с работой кого-то из богов (фараон дважды рожден, Геракл усыновлен Герой и пр.). Образ младенца-старца, обладающего божественной мудростью. Двойник (или близнец), который постоянно следует за человеком (например, отвратительный Горлум с Фродо у Толкиена, ¾ от него не избавишься, пока не победишь). Есть еще архетипы анимы и анимуса. Анима – нечто бессознательно женское в душе мужчины, соединяющее черты разных женщин (матери, сестры, дочери, любовницы, жены), анимус — бессознательно мужское у женщины, идеальный образ мужчины. Визионеры-мужчины, когда видят «нездешних» дам, получают их эротичные образы, с точки зрения Юнга, от анимы[17], а визионеры-женщины, соответственно, от анимуса. Идеалом Юнг считал сбалансированное сочетание женского и мужского — с преобладанием в мужчине мужских черт, а в женщине женских, но так, чтобы нечто от противоположного пола не подавлялось, сохраняло свое место и четко выражалось. Иначе, если человек этого с пониманием не принимает, будет односторонность его характера и развития личности, невыраженность творческих возможностей и пр.
Особо важны круг или другие округлые формы, которые символизируют целостность души. С ними связан также архетипический образ первочеловека, некоего изначального великого существа, Антропоса, человекобога или сверхчеловека. Юнг говорил в этой связи об архетипе самости (нем. das Selbst), придавая ее становлению принципиально важное значение для развития личности (лат. persona). Путь от эго к самости он назвал «индивидуацией». Личность, однако, он понимал как «маску», считая, что она является не более чем выражением социальной принадлежности человека. Развитие личности означает ее преодоление, когда раскрывается самость. При этом эго и самость взаимно согласовываются.
Есть еще один архетипический образ «тени», темной стороны каждого человека, его сумрачной, как предписывают думать, животной стороны, унаследованной в ходе эволюции. Человек не может от нее избавиться, но склонен оставаться в иллюзии, что он прав, непогрешим, как если бы тени не было.
Переживания архетипических видений, по Юнгу, «высоко эмоциональны», они «нуминозно властвуют» над сознанием. У Рудольфа Отто нуминозность означала то светлое чувство благоговейного страха и трепета, то сумрачно-дионисийское, демоническое. Юнг взял от Отто второе. Красота и величие сочетаются в архетипических образах с мраком гнетущей силы. Они вторгаются в сознание без ведома и согласия человека, отстраняя его разум и волю и превращая в жертву архетипов.
Если прорывы архетипических действий слишком часты, его чувство реальности заметно ослабляется и психика дестабилизируется. «Нет такого безумия, жертвой которого не становились бы люди под властью архетипа»[18]. Несмотря на опасности, Юнг оценивал архетипические силы как благотворные. Если вдумчиво и осторожно выводить их в план сознания, тогда, утверждал Юнг, давление бессознательного ослабляется и психика становится устойчивее.
Нужно грамотно себя вести, когда вторгаются превозмогающие нас силы, и извлекать пользу, а этому лучше всего учиться у религий, далеких от христианства. Мировые религии, по оценке Юнга, — это хранилища тщательно наработанного опыта правильного расходования и нейтрализации энергетики бессознательного в ритуально-культовой, аскетической и молитвенной практике. И чем сложнее и богаче внутренний мир религии, тем эффективнее она справляется с давлением бессознательного. Мир ритуалов, символов, мифов и доктрин упорядочивает энергетику архетипов, стабилизирует психику и дает возможность идти по наработанным религиями путям в стороне от зон высокой степени риска.
Религиозные образы возникают, как он считал, при понижении интенсивности сознания, при отсутствии сосредоточенности и внимательности со стороны разума и воли. Так было, думал Юнг, у древнего человека, так же должно быть и у современного: «…При помрачениях сознания — во сне, при душевных недугах и т.п. — на поверхность выходят такие психические продукты, которые несут на себе все приметы дикарского состояния души»[19]. Религия, тем самым, архаична, но архаику эту нужно принимать максимально всерьез, иначе она заставит уважать себя странными и безжалостными способами.
Религиозные ритуалы выросли из когда-то пережитого архетипического опыта и постоянно его воспроизводят менее интенсивно. Гарантий успешности его воспроизведения, конечно, нет. Но если отказываться от таких попыток, результат будет, по Юнгу, ужасным ¾ невроз или другие формы патологии. С ритуалами в свою очередь тесно связаны мифы и религиозно-мистические доктрины. Символически-ритуальный мир создает защитную стену против архетипической жути. Входя в защищенный и упорядоченный мир религиозной культуры, человек получает относительную безопасность.
Религиозный опыт, по Юнгу, не является опытом освобождения человека от давящих демонических сил. Религия — это продуманная и упорядоченная форма зависимости человека от бессознательного. Вопрос, истинна ли религия по своему содержанию, Юнг замещает на вопрос ее психологической успешности для созидания защитной стены. Христианство он не считал наилучшей религией.
Запад, с точки зрения Юнга, постоянно рвал свои связи с бессознательным, следствием чего и стали социально-психологические катастрофы ХХ века. Для подготовки этих катастроф в Германии многое сделали Реформация и Просвещение. Отвергнув средневековую католическую традицию, весьма богатую разным символическим содержанием, Реформация резко упростила духовную жизнь протестантов, лишив их большей части былых возможностей справляться с архетипами. А Просвещение, обмирщая социальную жизнь, перекрыло те немногие оставшиеся пути сброса давления энергий снизу, которые еще пощадила Реформация. Но и раньше, как он думал, христианские церкви пытались монополизировать всю работу с бессознательным, отвергая все, что хорошо себя зарекомендовало в язычестве, гностицизме, оккультизме, алхимии и астрологии. Следовательно, с его точки зрения, пора вернуться к забытому.
Внутренний опыт, ставший для Юнга источником его идей, сводится, как он сам описывал, к следующему:
— Прежде всего, он решил «открыться бессознательному», отдал ему свой внутренний мир и позволил ему говорить через свое сознание[20].
— Мощный «раскаленный поток» понес исследователя к своей цели. Этот опасный путь провел исследователя через зоны экстремального риска, где его спас от развала психики личный даймон по имени Филимон (Филемон у нынешних переводчиков)[21]. Даймон научил Юнга, как правильно себя вести, когда риск запределен.
— Цель пройденного пути — это самодостаточность и цельность души, «замкнутая самость»[22]. Признав «целительную силу» открытия, Юнг завершил поиск. «Самодостаточность, самость — архетипический смысл и принцип определения себя в этом мире»[23]. К самости и ведет, как он решил, «религиозный инстинкт», с содействием даймонов.
— Дальше появляется то, что ложится в русло известного предложения «будете как боги». В глубинах человеческой психики есть, согласно Юнгу, некое «внутреннее божество», оно приоткрывает себя человеку и ожидает от него веры и послушания. Нужен «новейший завет» с этим божеством для восстановления изначальной цельности человеческой души, утраченной на заре истории.
— Религиозная вера означает, согласно Юнгу, принятие нуминозной его власти, власти его как архетипа, чье действие невозможно преодолеть разуму и воле человека.
— Прохождение этого пути имело для самого Юнга судьбоносный характер. Это был путь, «которого мне не миновать», это веление судьбы, за ослушание которого ждет «гнев богов и устранение непослушных голов».
Итог этого пути Юнг считал самым важным в своей жизни. Прочие 45 лет его жизни были посвящены обработке полученного на этом пути опыта. Юнгианский путь следует признать демонизированным. Он питал презрение к «малым сим», к тем, кто не пошел подобными путями экстремального духовного риска[24].
В соответствии со сказанным, Юнг считал Бога (или, точнее, то, что люди думают о Боге), результатом работы определенного архетипа, который заставляет думать, что Бог — это двойственная реальность, в нем есть свет и тьма, начало Христово и начало Люциферово. От этого требования судьбы никуда не уйти. Тому, каким Бог Сам Себя открывает в Своем Слове, а именно, что «нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин 1.5), Юнг и его последователи не придали серьезного значения. Задана установка на то, что не нужно искать Бога за пределами мира архетипов, и на то, что не важно, идет ли речь о едином Боге, или же о любом языческом боге. Критическую функцию мышления в оценке происходящего, Юнг сводит на нет. Юнг, однако, должен был бы обратить внимание на то, что сохранение бдительности, вообще говоря, не считается в религиях задачей неосуществимой.
Мартин Бубер посвятил немало страниц разбору отношения Юнга к Богу и к религии как таковой[25]. Поцитируем:
«Вообще говоря, он Его понимает как “автономное психическое содержание”, т.е. не как бытие или сущность, которым соответствует психическое содержание, а только в качестве этого последнего. Если же это не так, добавляет он, то “Богу вообще не присуща никакая действительность, потому что в таком случае он никогда не вмешивается в нашу жизнь”. Но тогда следует объявить “не вмешивающимся в нашу жизнь”, а значит недействительным все, что само не является автономным психическим содержанием, а создает либо вызывает его в нас (самостоятельно или вместе с чем-то другим). Несмотря на сказанное, Юнгу также известно “взаимное и неизбежное отношение между человеком и Богом” . однако при этом он считает, что человека следует рассматривать как “психологическую функцию Бога”, а Бога — как “психологическую функцию человека”. Сознаюсь, я не в состоянии в “психологической функции Бога” — когда Бог на самом деле перенесен в сферу души и психологии, — видеть нечто хотя бы наполовину осмысленное»[26].
Юнг как психолог вправе говорить (верно или неверно ¾ особый вопрос) о том, каков образ Бога в психике и мышлении человека, но он не вправе утверждать, что нет Бога за пределами психики — Бога «совершенно Иного» по отношению к психике. Когда Юнг это утверждает, он, согласно Буберу, переступает границы допустимого для психолога (и любого другого ученого или философа) и совершает выбор против Бога во имя религии Самости. Этот выбор Юнг выразил в примечательном высказывании как бы и не о себе. Привлечем Бубера, цитировавшего Юнга:
«“Современное сознание убегает от веры, а потому и от основывающихся на ней религий, как от чумы”. То, что Юнг, несмотря на свои относящиеся к более раннему времени уверения, что в его учении не следует усматривать никакого “обращенного против веры в высшие силы или против надежды на них оружия”, отождествляет себя с “убегающим” от веры, “как от чумы”, современным сознанием, несомненно для всякого внимательного читателя. И вот современное сознание обращается, согласно Юнгу, со своими “интимнейшими и глубочайшими надеждами” к душе. Это невозможно понимать иным образом, нежели так, что сознание не желает иметь ничего общего с исповедуемым в религиях Богом»[27].
Юнг далеко отошел от понимания религии как связи с Высшим, а также от понимания этой связи в христианстве как основанной на Истине[28]. Далек он и от понимания мышления в философии. Философия (в лучших своих вариантах) настаивает, что цель мышления — истина, а истина — сверхпсихологична, она свободна от эмоциональной обусловленности, личных или групповых пристрастий и пр. Стремление к истине и бескомпромиссное отношение ко всем ее подменам — призвание и долг как философа, так и христианина. Согласно же Юнгу, мышление лишено внутренней свободы, мышление — явление скорее душевное, чем духовное . поиск истины, преодолевающий давление архетипов, не является для него призванием разума и нравственным долгом личности: «Спонтанность мысленного акта каузально зависит не от его сознания, но от его бессознательного»[29]. Мышление ли это?
Несколько слов о связи архетипа и мифа. По Юнгу, связь здесь прямая. В действительности, содержание мифов имеет разное происхождение. Творческая работа, создавшая мифы, при всей ее анонимности для нас (авторство мифов не поддается фиксации), внесла в них те серьезные и высокие (даже у язычников) смыслы и функции, которые невозможно редуцировать к принудительному действию низовой энергетики архетипа. Тем более так в личностно развитом творчестве, которое обращается к вопросам, весьма далеким от архаики, сколь бы ни был прав Юнг в том, что архаические образы присутствуют в творчестве писателей, художников и поэтов.
В частности, в мифах можно найти, например, то, что демоны или бесы — это нездешняя вражья сила, она приходит к нам извне и искушает нас, отвращает от истины, вводит в грех и подталкивает душу к погибели. По Юнгу, следует говорить иначе: бесы — часть нас самих, их невероятно много, они архетипичны, и мы должны с пониманием строить с ними отношения. Не случайно многие идеи Юнга нашли применение в трансперсональной психологии, в исследованиях т.н. «измененных состояний сознания», а во второй половине ХХ в. в отрицающих христианство течениях New Age. Пропагандисты New Age широко распространили заявление Юнга, что кончается «век Рыб», к которому он отнес христианство, и наступает «век Водолея», где христианство уже не будет нужно, а переход от одного века к другому ведет через всеобщий «день гнева». Для новых псевдорелигий не важны воля Божья, Его заповеди, Его Слово, Его Церковь.
Вера означает для Юнга подчинение человеческого эго нуминозной власти архетипа, власти гнетущей и превращающей человека в жертву чуждым силам[30]. Напротив, Поль Тиллих настаивал, что христианская вера — это не результат действия бессознательного, вера является как бы осью работы его сознания, где воля человека должна утвердиться в следовании воле Божьей[31]. Слово и заповеди Божьи обращены к воле, разуму, вере, надежде и нравственной ответственности человека, к его сознанию человека, а не бессознательному. Они даны для конкретного исполнения, они даны как подлинная опора для того чувства реальности в духовных вопросах, которое жизненно необходимо душе человека. Юнг же предлагает искать ориентацию в духовных вопросах, полагаясь на те нуминозные образы[32]. Вся беда фрейдистов и юнгианцев в том, что они сдаются мрачному духу судьбы, как это делали язычники гностики всех времен и народов и как это вновь повторяет постхристианская западная цивилизация и постмодернистская культура, совершившие измену Господу и Церкви.
От этого мрачного духа освобождает подлинное поклонение единому Богу в Духе и истине. Напротив, Фрейд и Юнг увеличивают зависимость от языческого прошлого. Действительно, если мы позволяем образам бессознательного влиять на наши жизненные пути и выборы, мы налагаем на себя цепи и сокращаем свои возможности служить Богу и следовать Его путем. Из философов это отметил Поль Рикер (†2005). Он писал, что бессознательное не следует считать реальностью духовной, оно не мыслит, не верит, не имеет воли к созидательному действию. Не бессознательному нужно давать первое место в нашей психике, а субъекту действия, субъекту веры, понимания, волевого усилия и осуществления творческих замыслов. (Подробнее см.: «Приложение 2. Поль Рикер и психоанализ»).
Если Фрейд, схематически говоря, сообщил нам, что духовная атмосфера постхристианской культуры насквозь блудная, то Юнг добавил, что она еще и сильно демонизирована, и предложил отдаться демонам. Так, если оставаться в русле той великой измены Богу, которая совершена постхристианской культурой. Сербский православный публицист и педагог Владимир Димитриевич оценил религию Юнга как «обновленное язычество»[33] и в этой оценке прав. Я не считаю, что такой оценкой перечеркивается все, что сделал Юнг. Для сравнения укажем на то, что языческие философы античности привлекли к себе серьезное внимание древних апологетов, учителей и отцов Церкви. В рамках данного курса я ограничиваюсь только вопросами философии религии и прочие вопросы оставляю открытыми. Какова ценность работ Юнга для психологии, психиатрии и психотерапии, пусть решат сами психологи.
И в заключение — о цели аналитической философии, которую Юнг обозначил как обретение самодостаточности и цельности души. Этой цели соответствует у Юнга архетипический образ круга. Нечто круглое символизирует самодостаточность и цельность. Целостность у Юнга — это преодоление фрагментированности души, от которой страдает современный человек, не способный внутренне собраться (собрать себя) и стратегически определить свой жизненный путь. Но в действительности этого мало. Как заметила Симона Вейль, нужно говорить о восстановлении цельности души как о подлинном духовном исцелении в древнехристианском смысле: «Исцеление в том, чтобы на нас снова снизошел дух истины»[34].
О. Георгий Флоровский обратил внимание, правда, не имея в виду именно Юнга, на то, что символический образ округлости есть в «Пастыре» Ермы как характеристика состояния душ определенного рода — ориентированных на себя, на свою самодостаточность. Сказано, что башня Церкви созидается из тех душ, которые хорошо пригнаны друг ко другу и образуют соборное единство. Прочие — округлые — не согласуются между собой и с планом башни и не годятся для созидания соборности:
«Были и другие камни, красивые, но круглые, и они оказались бесполезны для строительства . они не пригонялись друг ко другу, были не подходящи для постройки — mh . aJrmovxontez — и их пришлось поместить около стен[35]. В древнем символизме “округлость” была знаком отъединения, самодовольства и самоудовлетворения — teres atque rotundus (лат. округлый и шарообразный). И как раз этот дух самоудовлетворения и мешает нам войти в Церковь. Чтобы войти в соборность Церкви, мы должны “отвергнуть себя”. Нам нужно справиться со своим себялюбием в духе соборности, дабы смочь войти в Церковь. И в полноте церковного общения осуществляется соборное преображение личности» [36].
Феноменология религии характеризует подходы Юнга и Фрейда как редукционизм, который сводит высшее к низшему, объясняет духовное через душевное, а религиозный опыт — через психологию бессознательного или психопатологию. Редукционизм легко становится средством извращения и безосновательной дискредитации религии, ее сути, предмета и содержания, как это имеет место, напр., в марксизме и фрейдизме. (О редукционизме см. «Приложение 3»).
Но феноменолог вправе говорить не только об этом. Макс Шелер, обращая внимание на тематику бессознательного, заметил, что если что и нужно искать для понимания поступков и деятельности человека, так это ресентимент, который может взять под контроль всю бессознательную жизнь, который стимулирует экзистенциальную зависть, переходящую в ненависть ко всему высокому, благородному и святому, а также может стать неосознаваемым мотивом поступков тех, в ком нет подлинной религиозной веры. Например, религиозные отступники могут, уходя из Церкви в какую-то сектантскую или маргинальную общину, тем только и занимаются, что кощунствуют и глумятся над тем, что сами же и предали, мстят тому, что было раньше их жизнью. «Поэтому отступник как религиозный тип является полной противоположностью заново рожденному, для которого новая вера и соответствующая ей новая магистраль жизни ценны и важны сами по себе»[37].
