ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ

Фундаментальное понятие, раскрывающее в феноменологической традиции единство персональной и социальной реальностей в синтезе интенциональности и инструментальности, — интерсубъективность. «С самого начала мы, действующие лица на социальной сцене, вос­принимаем мир, в котором мы живем, — и мир природы, и мир куль­туры — не как субъективный, а как интерсубъективный мир (курсив мой. — К. П.), т. е. как мир, общий для всех нас, актуально данный или потенциально доступный каждому, а это влечет за собой интеркомму­никацию и язык»⁶⁰.

В феноменологии Э. Гуссерля интерсубъективность есть структура субъекта, отвечающая факту индивидной множественности субъектов. Иначе говоря, для феноменолога интерсубъективность — это запечат-ление в структуре субъекта атрибута множественности социума, самой его целостности, самого социального порядка. Благодаря интерсубъ­ективности возможна коммуникация индивидов, их общность, или то, что выше мы называли более привычно и абстрактно — отношениями. Благодаря интерсубъективности трансцендентальное Я удостоверяет­ся в существовании и опыте Другого. «Интерсубъективность социаль­ного мира служит гарантией постижимости субъективных значений

других людей»⁶¹. Другой во мне получает значимость через мои соб­ственные воспоминания о самом себе.

Интерсубъективность предполагает непроблематичный, рутинный характер нашего повседневного существования. Когда Я и Другой дей­ствуем в условиях рутины, обыденности и повседневности, именно тогда Другой может постигнуть хотя бы некоторые цели моего Я. Со­циальная реальность, по А. Шютцу, — это вся совокупность объектов и событий внутри социокультурного мира как опыта обыденного созна­ния людей, живущих своей повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними разнообразными отношениями интеракции.

Особая роль детства в жизни человека, в частности, объясняется тем, что именно здесь происходит генезис интерсубъективности, когда обыденность, повседневность раскрывается в формах мифореальности как волшебностъ, очарованность⁶².

* * *

Интерсубъективность в личностном сознании обнаруживается кон­кретно как идентификация и самоидентификация⁶³. Основания иден­тификации лежат в глубине стадных отношений. Биологические зако­ны сообществ животных могут быть описаны с помощью таких поня­тий, как, например, «гипноз». Эти биологические законы и есть заро­дыш феномена идентификации на социальном уровне.

Идентифицированный человек, будучи собой, всегда представляет кого-то другого. Момент пред-ставления и театральности⁶* оказы­вается здесь решающим. Признание в связи с этим становится важным модусом самоидентификации (см. М. Фуко). В культурологии иденти­фикация связывается с феноменом так называемого гистрионизма, т. е. со стремлением человека жить не «своей» жизнью, а многими жизнями других людей и героев⁶⁵.

Представим себе интервью, где задается один вопрос: «Кто Вы такой (такая)?»⁶⁶ Возможные ответы: «я — человек» . «я —интелли­гент» . «я —молодой человек» . «я —женщина» . «я —русский» . и т.д.

Эти ответы и есть самоидентификация как конкретная форма ин­терсубъективности. Обратим внимание на то любопытное обстоятель­ство, что если мы проводим опрос в некой аудитории, где человек дол­жен самоидентифицироваться перед лицом других, это вызывает в нем некоторое напряжение. Он как бы подсознательно чувствует смысло-жизненную важность такого рода ответа. И в самом деле, Я только в том случае удостоверяется в собственном бытии, если есть группа «таких же, как я», с которыми Я идентифицируется.

Идентификация задает самоопределение человека, а стало быть,

тесно связана с его самосознанием. Самоопределение предстает как определение своих пределов, предельных оснований своего бытия, а последние конкретизируются как группа, с которой индивид иденти­фицируется. В идентифицирующем самоопределении лежит осознание своей конечности, примирение с тем конфликтом, который возника­ет между безмерностью наших стремлений и ограниченностью наших возможностей, бесконечностью нашей мысли и конечностью ее вопло­щения. Идентификация позволяет не замахиваться на недостижимое. В этом ее глубокий и трагический нравственный смысл.

Структура суждения «Я есть X» изоморфна специфически фи­лософскому суждению. Субъект суждения есть всеобщее в философ­ском суждении (в известном смысле — макрокосм), и субъект сужде­ния самоидентификации — Я — также всеобщее (микрокосм). И в том и в другом случае предикаты предстают как части целого. Предполо­жим, что я утверждаю: «я — мужчина». Я ведь не только мужчина, но и человек зрелых лет, русский, отец семейства, интеллигент. Но я почему-то выбираю именно такой предикат в данном суждении само­идентификации, подчеркивая в себе именно эту сторону, «остраняя» собственную личность выделением своего тендера. Аналогичным обра­зом, когда Гераклит утверждал, что «все течет», он ведь понимал, что кое-что течет, а кое-что и находится в покое. Однако он философски «остранял» мир, выделяя в нем момент движения. Мол, я мыслю мир с точки зрения развития, изменения, подвижности, переменчивости. В связи со сказанным понятно, что идентификация как отождеств­ление с той или иной человеческой общностью ведет к прояснению своего места в мировом целом. И наоборот, «за каждой истинно фи­лософской формулировкой проблемы скрыт вопрос „Кто я есть?»⁶⁷. Предположим, «я — интеллигент, а интеллигенты обязаны служить че­ловечеству, предупреждая его о возможных опасностях, например об опасности термоядерной или экологической катастрофы. И благодаря нам, интеллигентам, человечество сможет выполнить свою миссию во Вселенной…» и т. д.

Именно здесь мы можем вернуться к природе того порыва вверх, к той фундаментальной вертикали, о которой говорилось во введе­нии. У человека есть способность отождествлять себя с чем-то так, что определенными оказываются его бытийные основы⁶⁸. Мы показа­ли выше, что персональное бытие — это в известном смысле ничто, пу­стота (neant — по Сартру), но пустота, жаждущая наполнения, а пото­му стремящаяся стать чем-то прочным и плотным (etre —по Сартру). Вот идентификация — это и есть механизм такого наполнения, страсть к такому наполнению⁶⁹. Жажда быть предстает как жажда иденти­фицироваться: «кто одинок, того как будто нет на свете». Сам генезис человека как личности (или — как субъекта) обязательно осуществля-

ется через идентификацию. Субъект раскрывается как субъект речи субъект «повествовательной идентичности», т. е. повествования исто­рии своей жизни, субъект действия и, наконец, субъект ответстпвен-

ности.

Все способности вышеописанной символизации поставлены на службу самоидентификации. Мы видим, например, футбольных фана­тов, которые в день матча носятся по городу на автомобилях с выстав­ленными в окна знаменами любимого клуба, с которым они идентифи­цируются. Точно так же любители определенного музыкального стиля выставляют в окно мощный динамик и оглашают окрестности звука­ми песен, которые служат для них символами их идентификации, а байкеры не просто ездят на мотоциклах и особым образом одеваются, но еще иногда снимают со своих мотоциклов глушители, чтобы вернее обратить на себя внимание.

Идентификация императивна. Она всегда представляет собой по­веление: «я — мужчина, и если я настоящий мужчина, я должен за­щитить женщину, обеспечить семью, не поддаваться малодушию в трудных ситуациях» и т. д. Императивная идентификация с целым не рационализуема до конца, хотя попытки рационализации постоянно происходят⁷¹.

Вообще говоря, императивное и внерациональное отождествление с целым есть характеристика мифореальносгпи как ненатурального, неприродного плана бытия⁷². Социальность или социальная реаль­ность в этом плане предстает как мифореальность. И обратно, всякая мифореальность в своей основе имеет социальность. Поэтому наиболее существенна коллективная идентификация⁷³.

* * *

Если идентификация играет столь существенную роль в социаль­ной жизни, то она должна быть культивируема как в личностном, так и в социальном плане. Проще говоря, необходимо развивать у членов общества способность участвовать в социальной реальности, способ­ность не только воспринимать ее (ибо, вообще говоря, она невидима, неслышима, необоняема и т.д.), но и формировать ее так, чтобы по­лучался социальный порядок «высокого качества», скажем — цивили­зация или «благоустроенное общество».

Практически во всех мировых культурах на одном из первых мест в формировании способности культивировать социальную реальность стоит искусство. Оно выступает по существу как тренаж идентифи­кации. Конечно, искусство не может быть сведено к этой своей функ­циональной роли. Оно — и непосредственная радость, и полнота чело-

веческого бытия, и многое-многое другое. Но социального философа в искусстве занимает прежде всего то, как этот социальный институт способствует функционированию социума.

Как происходит тренаж идентификации в искусстве? Скажем, мы пришли в кино и смотрим фильм с участием Бельмондо. На полтора часа, пока длится фильм, мы как бы «забыли себя», мы живем жиз­нью героя Бельмондо, мы чувствуем себя удачливыми, мы переполне­ны чувством юмора, нам все в конечном счете удается и т. д. И такого рода тренаж не проходит даром. Когда мы выходим из кинотеатра, наше поведение хоть немного, хоть, может быть, и ненадолго, но изме­няется. По существу в этом и состоит так называемая воспитательная функция искусства. В психологии она предстает как специфическая суггестия (внушение). Подобного же рода механизмы действуют и в других формах духа, более высоко ценимых, чем такое массовое искус­ство, как мейнстримные кинофильмы, телесериалы, дамские романы и т. п.

Религия создает детально разработанную культуру мистического переживания, культивирующую способность человека отождествлять себя с Абсолютом. Философия раскрывает в человеке способность по­стижения единства микро- и макрокосма. Таким образом, во всех фор­мах абсолютного духа можно обнаружить их направленность на кон-ституирование в человеке способности к социальной идентификации, социоморфные основания чувства единения с целым и тем самым — некое начало мистической культуры, вырабатывающей способность к идентификации с высшим, в конечном счете с трансцендентным.

Индивиды в разной степени подвержены действию искусства, рели­гии, философии. Сама по себе любовь к искусству, к другим формам духовности — как ценность, так и предмет культивирования⁷⁴. Массо­вое искусство есть формирование конформности человека, в некото­ром смысле его «доместикация», основание для его сознательности.

Процесс идентификации в конечном счете и констеллирует такое явление, как уже упомянутая личность⁷⁵. Личность всегда иденти­фицирована с тем или иным социальным, а через социальное личность идентифицируется с высшим. Только личность может слышать шепот своего духа (сократовского даймона, фрейдовского Сверх-Я). Эта спо­собность предстает и как интуиция, и как транс, но рационально она представляется в качестве поля идентификации, или «пространства коммуникативной соотнесенности»⁷⁶, где и возможно само это «вслу­шивание».

Человек может идентифицироваться сразу с несколькими социаль­ными группами. Они предъявляют к нему разные требования, а по­тому человеческая личность оказывается ареной борьбы различных идентификаций.

Существуют идентификации, которые «снижают» человеческую личность (Я=Я с минусом), а существуют идентификации, которые эту личность «возвышают» (Я=Я с плюсом)⁷⁷. Скажем, если по те­левидению передается грубая реклама, поп-музыка, то она снижает, а если по СМИ мы слышим классическую музыку, то она поднима­ет личность. От человека зависит, выбирает ли он снижающую или возвышающую среду.

* * *

Идентификация и самоидентификация, особенно если учесть слож­ные и многообразные институты их культивирования, создают у инди­вида напряженное стремление соответствовать некоторому образ­цу. Таковы, например, «настоящий мужчина», «достойная старость», «стопроцентный американец», «подлинный профессионал» и т. д.

Человек, который по тем или иным причинам неспособен само­идентифицироваться, испытывает затруднения с определением целей и смыслов своей жизни. Несоответствие образцу переживается ин­дивидом как напряжение и вина. Если описать вину в терминах 3. Фрейда, то неудача в процессе идентификации или самоидентифи­кации выступает как несоответствие Я образцу Сверх-Я⁷⁸. Альфред Адлер момент такого несоответствия описывает с помощью понятия комплекс неполноценности.

Указанное противоречие может представать не только как вина или неполноценность (с точки зрения самого человека, т.е. «снизу»), но и как зло (с точки зрения человека, идентифицирующего себя с обществом в целом, т. е. «сверху», с точки зрения «начальства», «эли­ты»). Мы можем, таким образом, пополнить нашу коллекцию источ­ников зла еще одним пунктом.

* * *

Итак, налицо люди или целые социальные группы, которые не мо­гут (или не хотят, что часто одно и то же) идентифицироваться. Такие люди и называются маргиналами, а группы — маргинальными группа­ми. Человек или социальная группа как бы находятся «между» груп­пами, «на краю»⁸⁰.

Впервые понятие маргинальности ввел американский социолог Р. Парк по отношению к мулатам⁸¹. Он обратил внимание, что мула­ты (в Америке потомки от браков представителей европеоидной расы с неграми) не могут идентифицироваться ни с белыми, ни с черными.

В связи с этим у них обнаруживается ряд характерных черт: беспокой-ность, агрессивность, честолюбие, стесненность, эгоцентризм и т. п.

Конечно, маргинальность — гораздо более широкое явление, чем характеристика свойств личностей, стоящих на грани различных рас. Она всегда там, где человек оказывается в ситуации неопределенной идентификации⁸². Каждый человек время от времени переживает со­стояния маргинальности, которые характеризуются как кризисы.

Существование устоявшегося термина намекает на то, что имеется социальный институт маргинальности. С помощью этого социаль­ного института люди, попавшие в подобное положение, так или иначе справляются с чувством вины, порождаемым стремлением «соответ­ствовать» требованиям Сверх-Я.

В социальных науках налицо большое количество синонимов мар­гинальности. Маргинальность в смысле Р. Парка может быть сближе­на с аномией у Э. Дюркгейма, которая характеризует состояние обще­ства, где одни нормы уже потеряли силу, а другие еще не установи­лись. В эти переходные периоды маргиналы получают большие шансы для самореализации. Иногда маргинальные группы называют сообще-ствами-изолянтами, или социальными изолянтами⁸³. В марксизме и ряде других социалистических учений важную роль играло поня­тие деклассированных элементов, например люмпен-пролетариата⁸⁴, которое также близко к понятию маргинальности.

Р. Мертон выделяет два момента в нормативном континууме, окру­жающем личность: во-первых, система целей, намерений и интере­сов . во-вторых, возможные, допустимые, принятые в данном обществе средства, способы, инструменты достижения данных целей, реализа­ции намерений. Он фиксирует конфликт между этими двумя момента­ми. Скажем, стремление быть богатым никак не согласуется со спосо­бами обогащения, допустимыми в обществе (вспомним поговорку «От трудов праведных не наживешь палат каменных»). Р. Мертон фикси­рует соответственно два типа девиантного поведения:

1) когда нормы-цели довлеют над нормами-рамками, допустимы­ми средствами. Субъективно допускаются любые средства и способы достижения целей .

2) когда деятельность по достижению целей становится самоцелью, а «приверженность институционально предписанному поведению при­нимает характер подлинной одержимости». Иначе говоря, нормы-рам­ки довлеют над нормами-целями.

Этнографы обратили внимание на феномен переходных ритуалов в архаике. В. Тернер, опираясь в своих работах на теорию А. ван Геннеп-па, рассмотрел обряды, сопровождающие перемену места, состояния, социального статуса, возраста⁸⁵. Для центрального, собственно пере­ходного состояния был использован термин limen— «порог». Соответ-

ственно ситуация получила название лиминальной, а в культурологии распространилось понятие лиминальности и лиминалов^. В рамках переходной ситуации человек получает такие свойства, каких он не имел раньше⁸⁷. Выделяется особый тип лиминальных людей, который характеризуется двойственностью, не поддается обычной классифи­кации. Лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се: они в промежутке между положениями, предписаниями и распределенны­ми законом, обычаем, условностями и церемониалом. У лиминалов нет статуса, нет имущества, системы обозначений социального или родо­вого положения. Их облик в то же время стандартен, они стремятся к равноправию в своей среде. При этом речь идет не только о лими­нальных людях, но и лиминальных периодах в жизни каждого чело­века. Наконец, лиминальные периоды бывают не только в биографии отдельных людей, но и в истории сообществ, которые обозначаются В. Тернером уже знакомым нам термином «коммунитас». Лиминалы в отличие от маргиналов на первый план выдвигают не личные де­ла, а общественные. Лиминалы — слуги перехода. Однако разделение личного и общественного весьма зыбко, общественные и личные дела прозрачны друг для друга, а потому разделение лиминалов и марги­налов всегда проблематично.

Для некоторых социально-философских концепций маргинальные группы первичны по отношению к любым видам коллективности⁸⁸. Еще во второй половине XIX в. аналогичные идеи о роли маргиналь­ных групп высказывал М. А. Бакунин, для которого именно люмпены были одной из наиболее перспективных социальных сил. Очевидно, что концепции антиидеологии, изложенные выше, также опираются на маргинальные группы и маргиналов.

Каким же образом, с одной стороны, сами люди справляются со своей неидентифицированностью, а с другой стороны, общество тер­пит таких людей?

Маргинализм сам по себе может развиваться по двум стратегиям. Во-первых, это путь, приемлемый для общества, во-вторых, это со­циально опасные пути. Данные стратегии не отделены друг от друга китайской стеной. Они могут совмещаться и переходить друг в друга.

Наиболее приемлемый для общества путь маргинализма — творче­ство. К творчеству относятся амбивалентно. С одной стороны, к нему призывают, но, с другой, стоит кому-то эти призывы принять всерьез, как тут же на такого человека, как правило, обрушиваются те или иные репрессии («Если вам пришла в голову новая идея, то, вероят­нее всего, она принесет вам неприятности» (Э. Де Боно)). Поэтому мы должны иметь в виду, что апология творчества ^всегда замаскиро­ванная апология стратегии маргинализма.

Неприемлемый для общества путь — то, что именуется преступ-

нос7пъю⁸⁹, прежде всего покушения на личность, в крайней форме — убийство. Именно через проблему маргинализма может быть осмыс­лен, в частности, терроризм.

Схождение двух маргинальных стратегий, положительной и отри­цательной, обнаруживается в искусстве по преимуществу романтиче­ского направления, где распространены темы зла, смерти, убийства⁹⁰.

В обществе, находящемся в состоянии сдвига, роль аномии, а следо­вательно, и маргинальных групп и маргинальных индивидов возраста­ет. Эпоха перемен — время маргиналов. Они взлетают на этой волне и уходят, когда волна перемен спадает. Война также представляет собой принципиально переходную эпоху. Она очень быстро формирует спе­цифических маргиналов, профессиональных воинов, бойцов, которые ничего не умеют, кроме как воевать. Это не те военные-профессиона­лы, что существуют во всяком обществе в мирное время, но не вою­ют. Напротив, эти специфические маргиналы, сформированные вой­ной, подобны волкам-убийцам, почувствовавшим вкус крови. Потому после большой войны, когда формируется относительно многочислен­ная группа таких специфических маргиналов, перед властью всегда возникает вопрос, как их привести к нормальному состоянию. Репрес­сии после Великой Отечественной войны, после Отечественной войны 1812 г. (подавление восстания декабристов) и т.д. могут быть объяс­нены именно этим.

По общему признанию, страной, где господствует переходность, вы­ступает Россия последних десяти лет. Согласно одной из социологи­ческих оценок, сегодня здесь особую остроту приобретает проблема маргинальное™⁹¹. Ситуация в современной России характеризуется ломкой устоев. Это приводит к тому, что подростки и пожилые люди переживают «двойной кризис», обусловленный наложением социаль­ного кризиса на возрастной. Обостряется отношение человека к сво­ему прошлому, настоящему и будущему. Наблюдается, в частности, поляризация смысла жизни у пожилых: в сознании одних начинает господствовать стремление выжить любой ценой, в сознании других повышается роль социальных смыслов.

В то же время, поскольку маргиналы очень часто обладают по­вышенной символической активностью, они наиболее способны к ре­флексии, к самосознанию. «Более всего склонен и наилучшим образом подготовлен к самосознанию… человек, ощущающий себя одиноким, т.е. тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и другого остался наедине с собой и своими пробле­мами, кому удалось в этом опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном „Я увидеть человека, а за собственными проблемами — общечеловеческую проблематику»⁹³.